L'inconscient bouddhiste - Sébastien Cazaudehore

Eminence grise vs. Ignorance

Contrairement à ce qu’il y paraitrait, dire « inconscient bouddhiste » n’est pas une aporie ou un paradixe, cependant, cela demande d’intégrer une notion psychologique fondamentale qui n’est malheureusement que rarement comprise dans notre inconscient collectif en occident justement : l’idée qu’il n’existe pas de séparation de l’être en plusieurs entitées. En effet, trop souvent, les gens conservent l’impression que leur propre inconscient est comme une éminence grise, une entité presque indépendante d’eux et qu’il convient parfois de blâmer lorsque les choses ne se passent pas comme elles le voudraient consciemment dans leurs existences. Mais revenons-en à la conception bouddhiste de cet inconscient pour comprendre pourquoi cette séparation est problématique.

Dans la psychologie du bouddhisme (particulièrement dans l’Abhidhamma), la distinction occidentale entre « conscience » et « inconscient » n’existe pas sous la forme telle qu’imaginée par la psychanalyse (un réservoir dynamique de pulsions ou de mémoires refoulées). Le bouddhisme définit la conscience d’une manière strictement fonctionnelle et phénoménologique, ce qui redéfinit complètement ce que nous appelons « l’inconscient ». Parallèlement, la perception que l’on fait de l’inconscient en psychobiologie est aussi clairement différente de celle de la psychanalyse (ou du moins dans une théorie se voulant la plus éloignée possible de cette conception collective que nous mentionnions précédemment), car il doit nécessairement y avoir une appréhension hollistique de l’individu dans laquelle on ne sépare pas le corps, l’esprit, le mental, l’inconscient,… notre héritage dualiste du siècle des lumières s’est d’ailleurs accentué aujourd’hui jusqu’à nous amener à une parfaite scission entre corps et esprit comme on le retrouve trop souvent dans l’approche médicale moderne. Pour l’Abhidhamma, la conscience (Viññāṇa) n’est pas un réceptacle, une substance ou un espace, d’un point de vue phénoménologique, il s’agit de l’acte de connaître un objet (Arammaṇa, l’objet mental). La conscience est ce qui vient faire l’expérience de l’objet depuis une base sensorielle ou mentale (ce qui rejoint les conclusions abordées dans mon livre « Les tribulations d’un inconscient incompris« ), la conscience n’est alors qu’un outil, un aggrégat, ce qui nous permet de faire l’expérience de notre environnement.

Il n’y a donc pas d’esprit inconscient au sens d’un esprit qui penserait ou désirerait « en arrière-plan » à l’insu de la conscience… il convient de retirer cette idée d’un inconscient indépendant et déterminé à nous pourrir l’existence et aller à l’encontre de tout ce que l’on croit que l’on voudrait avoir dans la vie. C’est ce qui fait que dans la perspective bouddhiste, une pensée inconsciente est une contradiction dans les termes selon la doctrine, cela va directement à l’encontre de cette image (fausse dans tous les cas) que l’on conserve collectivement d’une entité séparée et presque indépendante. Cependant, il est nécessaire de comprendre que l’individu, occidental ou non, expérimente effectivement un ensemble de phénomènes que l’on attribue à l’inconscient parce que justement il semble échapper à la conscience : cette idée d’automatisation des comportements et des émotions, cette capacité à se replonger dans certaines situations, à rencontrer certains types de personnes,… tout ce qui vient nous impacter négativement (selon un jugement de valeur dualiste) et que l’on n’a pas souhaité. La tradition bouddhiste explique cette réalité inconsciente que l’on expérimente en la décomposant en deux réalités distinctes : Bhavanga et Anusaya.

le Bhavanga est ce que l’on appelle le courant du devenir, c’est la conscience minimale qui maintient la continuité de la vie d’un être lorsqu’aucun processus cognitif actif n’a lieu (pendant le sommeil profond sans rêve, ou dans les micro-intervalles entre deux séries de pensées). Le Bhavanga est bien une forme de conscience (Citta), mais il est passif : il ne traite pas de nouvelles informations du monde extérieur et ne produit pas de kamma (Karma).
Anusaya (ou Āsava) sont les tendances latentes ; c’est là que réside la partie « inconsciente » de nos impulsions. Très schématiquement, l’esprit ne conserve pas des « idées inconscientes », il conserve des dispositions réactives latentes (Anusaya). Un Anusaya est une sorte d’empreinte passive laissée par les Saṅkhāras passés, nos formations mentales volitionnelles (nos croyances, raccourcis inconscients, les histoires que l’on se raconte,…). Tant qu’aucun stimulus ne l’active, cette tendance reste endormie, en latence (Anusaya-bhūmi). Elle est invisible, inconsciente. Mais dès qu’un contact sensoriel (Phassa) se produit, la tendance s’éveille sous forme d’une impulsion mentale (Pariyuṭṭhāna-bhūmi), puis se traduit par l’action ou la parole (Vītikkama-bhūmi).

L’argument qui surgit automatiquement est justement de dire que cette volition, n’étant pas consciente (dans le sens de quelque chose que l’on veut et que l’on cherche consciemment) est forcément inconsciente. Mais là encore, le bouddhisme se positionne différemment. En effet, ils partent du postulat que l’intention/volition (Cetanā) est toujours consciente, qu’elle est obligatoirement présente dans chaque instant de conscience, sans exception. Il n’existe pas de Cetanā « hors de la conscience ». Et c’est vrai que la plus grande problématique de cette dichotomie, de cette séparation conscient/inconscient est justement que beaucoup de personnes cachent leurs actions regrettées ou regrettables derrière une responsabilité reléguée à l’inconscient comme s’il s’agissait d’une autre personne. Le bouddhisme considère que cette idée d’inconscient indépendant est due à deux choses :

à une trop grande vitesse des impulsions : des milliers d’instants mentaux se succèdent chaque seconde. Quand une réaction d’aversion ou d’attachement surgit « automatiquement », la Cetanā s’est bel et bien déployée dans la conscience, mais à une vitesse que l’esprit ordinaire ne peut pas capturer.
l’emprise de l’aveuglement (Moha) : Quand l’esprit agit sous l’emprise de l’ignorance, la Cetanā est stimulée par un Saṅkhāra réactif automatique. Il y a bien conscience de l’objet, mais il y a absence d’observation réflexive. L’esprit confond la réaction avec la réalité. Ce n’est pas que l’acte est « inconscient », c’est qu’il est inattentif et mécanique.

De ce point de vue, dans la démarche du bouddhisme, le travail ne consiste pas à « amener l’inconscient à la conscience » (comme dans la conception donnée par la psychanalyse), mais à ralentir et éclairer le processus causal en temps réel : Par la pratique de la présence attentive (Sati), on vient insérer de la clarté (Paññā) au moment exact du contact (Phassa) ou de la sensation (Vedanā). Cela empêche les tendances latentes (Anusaya) de déclencher automatiquement une volition mécanique (Cetanā / Saṅkhāra).

Ce n’est pas qu’une question de vocable

C’est effectivement une position qui présente une grande cohérence et qui est plus représentative d’une réalité d’un esprit non séparé, mais évidemment, on en viendrait à arguer que Saṅkhāra, fonctionnement automatique, Vedanā (les sensations) comme héritage kammique du passé qui fait que l’on ne peut pas empêcher une sensation d’émerger lorsqu’un sens rencontre son objet,… est-ce que tout cela n’est-ce pas juste un vocabulaire différent qui revient à parler exactement de la même chose qu’un fonctionnement inconscient ? Selon cette idée alors, l’inconscient serait une partie ignorée par la pleine conscience (Sati) et la sagesse (Pañña). On retrouve là une problématique de traduction culturelle et philosophique entre Asie et Occident, le pont ne se fait pas de manière aisée. Sur le plan pratique et phénoménologique, ce que le bouddhisme décrit par ce maillage de termes (Anusaya, Saṅkhāra, Moha, Vedanā non observée) correspond exactement à ce que nous expérimentons et nommons « l’inconscient » en Occident. Ce sont les mêmes dynamiques humaines que l’on retrouve :

Une partie de notre activité mentale qui s’exécute « à notre insu » faute de clarté (Sati / Paññā).
Des mécanismes automatiques hors de portée de notre volonté immédiate.
Un conditionnement hérité du passé (qu’on l’appelle Kamma/Karma, mémoire corporelle ou schémas neurologiques).

La différence qui existe entre les deux conceptions n’est donc pas sur la réalité du phénomène observé, mais sur la modélisation théorique et les conséquences pour le travail personnel. En effet, ce n’est pas par fierté intellectuelle que les penseurs bouddhistes insistent sur cette distinction et refusent l’idée d’inconscient. Cette conception constitue selon eux trois grands pièges :

L’idée d’inconscient, au-delà de la problématique de séparation au sein de l’esprit, induit une reification, une objectification qui va influencer la psychologie même de l’individu. L’inconscient devient un lieu ou une entité impalpable dont on peut trop facilement se détacher (déjà que le bouddhisme considère le non-soi comme vérité absolue, ce n’est pas pour diviser le soi en plusieurs parties), pour eux, il y a simplement un processus dynamique de tendances latentes (Anusaya) qui attendent les conditions pour émerger.
Cela affecte le statut même de la sensation (Vedanā). La sensation issue du kamma passé (Vipāka) est inévitable : le sens rencontre l’objet, la sensation (agréable, désagréable, neutre) surgit. C’est automatique. Pour l’Occident « C’est une réaction inconsciente », tandis que pour le bouddhisme « C’est un processus passif (un résultat / Vipāka). » L’inconscience (au sens d’ignorance, Moha) commence juste après, si l’esprit s’identifie à cette sensation et génère de la réactivité (Taṇhā). C’est important et même essentielle de faire cette distinction, car la bascule Vedanā / Taṇhā (sensation / soif-désir) est une articulation clef dans laquelle la pleine conscience peut dépasser l’ignorance. Comme le rappelait le vénérable Payutto : « Le 7ᵉ maillon (Vedanā) est l’héritage kammique du passé : vous ne pouvez pas empêcher une sensation d’émerger lorsqu’un sens rencontre son objet. En revanche, le 8ᵉ maillon (Taṇhā) relève entièrement du présent. C’est là que réside votre libre arbitre relatif. La pleine conscience permet de vivre les sensations du monde sans en devenir l’esclave, désamorçant ainsi la machine à créer du kamma. »
Et enfin, pour l’Abhidhamma, la conscience ne peut pas être « à moitié consciente ». Elle est soit éclairée par la présence (Sammā-sati / Paññā), soit voilée par l’inattention (Moha). C’est un basculement binaire instantané, d’instant mental en instant mental (Citta-kkhana).

Cette conception induit une continuité absolue, il n’y a pas de rupture dans les processus mentaux, pas de passage d’une zone à l’autre ou d’une catégorie à une autre. Cela reviendrait alors à dire que l’inconscient peut se définir comme « une partie consciente mais ignorée par manque de Sati et Paññā », ce qui serait en accord avec la pensée bouddhiste. Le plus grand avantage à considérer l’inconscient sous la perspective Saṅkhāra / Anusaya / Moha est qu’elle offre une clé d’émancipation très concrète pour ce qui touche à une évolution personnelle. En effet, dans un modèle « psy » classique, on a des traumas inconscients, des souffrances enfouies,… et tout cela va contribuer à permettre une appropriation égotique de nos propres problématiques et une victimisation/culpabilisation. Dans la perception offerte dans la pensée bouddhiste, on comprend qu’il y a des Saṅkhāras réactifs et des Anusayas (tendances) qui s’activent en l’absence de Sati, et la personne reste dans une position dépersonnalisée, presque dans une observation entomologique de ses propres fonctionnements. Ici, cet « inconscient » n’est plus une fatalité ou une structure psychique fixe, mais une simple zone d’ombre temporaire que la lumière de la présence attentive (Sati) vient dissoudre en temps réel.

Un inconscient en évolution permanente

Donc en considérant bien l’inconscient comme l’ensemble de nos formations mentales en latence (conditionnées et devenant conditionnantes dans le sens où elles déterminent la part volitionnelle de l’action) qui tombent sous le coup de l’ignorance (Avijja) et de l’aveuglement (Lobha), on réintègre l’idée que l’inconscient n’est pas une fatalité, mais quelque chose qui peut être éclairé et rejoindre la pleine conscience, et c’est d’ailleurs le but de tout travail en psychothérapie de démonter toutes ces anciennes structures égotiques pour les dépasser et en stopper l’influence. On intègre alors une dynamique de transformation commune au bouddhisme et à la thérapie et qui repose sur quatre pilliers communs :

Une volonté de déconstruction des structure égotiques, le travail ne consiste pas à « réparer » un égo pour le rendre parfait, mais à démasquer ses mécanismes de défense. Ces structures (Saṅkhāras) sont des stratégies d’adaptation anciennes créées pour éviter la souffrance, mais qui sont devenues des prisons rigides. Mettre de la lumière sur ces schémas, c’est voir qu’ils ne sont pas « nous », mais de simples conditionnements passés qui continuent de piloter nos volitions (Cetanā) tant qu’ils restent dans l’ombre.
Un besoin de passer de l’automatisation à la liberté d’action. Tant qu’un schéma demeure inconscient (voilé par Moha), il détermine l’action de façon mécanique (Stimulus -> Sankharā -> réactivité automatique), tandis qu’en intégrant la pleine conscience (Sati) et la clarté (Paññā) sur le processus, on insère un espace au cœur de la chaîne (Stimulus -> observation consciente Sati -> Choix habile – Kusala Cetanā). C’est le but de toute guérison psychologique, de toute métanoïa : récupérer la liberté de choisir au lieu de re-jouer le passé, ce qui va même au-delà de la simple catharsis.
La nécessité de faire cesser l’attachement (Upādāna). En psychothérapie, il ne suffit pas toujours de reconnaitre un traumatisme ou un raccourci inconscient, pour parvenir à le dissoudre. Il faut aussi nécessairement cesser de l’alimenter dans le présent en cessant la saisie égotique afin que la structure même du traumatisme perde sa charge émotionnelle. On ne s’identifie plus à nos traumatismes ou à nos expériences traumatisantes.
La thérapie est un travail indispensable de nettoyage et de restructuration (rendre les Saṅkhāras sains et conscients). Le travail contemplatif pousse la démarche jusqu’à son terme ultime en dissolvant l’illusion même d’un « Soi » central qui possédait ces structures. En considérant l’inconscient sous cet angle causal et dynamique, la thérapie et la voie spirituelle cessent de s’opposer : elles deviennent deux étapes d’un même processus d’émancipation de l’esprit face à ses propres créations. Finalement, ce que la thérapie prépare, la sagesse l’achève. Les deux conceptions deviennent le prolongement l’une de l’autre.

Psychobiologie et décodage bio

De ma fenêtre de psychobiologue, cette conception bouddhiste de la conscience est évidemment mieux adaptée que l’approche psychanalystique dont nous avons hérité en Occident. En effet, en psychobiologie et en décodage biologique, le postulât de base rejoint précisément la mécanique de Nāma-Rūpa (les constituents d’un être vivant, mentaux ou physiques) comme étant conditionnée par les Saṅkhāras et Avijjā (ignorance). Dans ce cadre, le symptôme corporel ou la tension somatique (Rūpa) n’est pas vu comme une défaillance biologique absurde ou une fatalité extérieure. Il est la manifestation physique d’un conflit psychique ou d’une charge émotionnelle non résolue (Nāma). Le corps devient le théâtre matériel où le mental tente de gérer ou d’exprimer ce qu’il n’a pas pu métaboliser au niveau de la conscience.

Ce que l’on appelle un biochoc ou un DHS correspond très exactement à la formation d’un Saṅkhāra :

L’empreinte somatique (Saṅkhāra -> Rūpa) : Faute de clarté (Avijjā), l’énergie de cette contraction se cristallise sous forme de pli mental et d’adaptation biologique réflexe.
L’élément déclencheur (Phassa, le choc) : Un événement survient, perçu à travers une grille d’interprétation spécifique (Diṭṭhi).
La réaction immédiate (Vedanā / Taṇhā) : La sensation est si violente ou intolérable que l’esprit se contracte, incapable de la laisser simplement passer.

L’ignorance (Avijjā) devient alors le moteur de la somatisation. C’est là que le lien avec l’ignorance (Avijjā) est le plus frappant : la somatisation a lieu parce qu’il y a un aveuglement initial, c’est ce à quoi R. Hamer faisait référence dans sa loi d’Airain lorsqu’il disait que le DHS se faisait dans une surprise totale. Si l’événement dramatique ou la sensation difficile était traversé avec une présence attentive pure (Sati) et la vision directe de sa nature impermanente (Anicca), la charge émotionnelle se dissoudrait sur le coup. C’est précisément parce que l’esprit est pris au piège de l’ignorance, qu’il s’identifie à la menace, réifie la situation et cherche à se protéger par la saisie (Upādāna), que le mécanisme se verrouille et s’imprime dans le corps.

Le parallèle dans ces conceptions se retrouve même dans la notion de guérison, en décodage biologique comme dans l’investigation des Nidānas, le principe de guérison est identique :

Prendre conscience du sens du symptôme : Remonter du corps (Rūpa) à la sensation et à la perception (Nāma).
Identifier le conflit racine : Mettre en lumière le Saṅkhāra sous-jacent (le croyance, la peur ou l’impasse émotionnelle d’origine).
Désactiver la condition : En amenant la conscience et la compréhension (Paññā) sur ce qui était vécu dans l’isolement ou l’inconscience (Avijjā), la contraction mentale se relâche. Le corps (Rūpa) n’a plus besoin d’exprimer biologiquement le conflit, et la dynamique de guérison s’enclenche.

Le fait de mettre de la clarté (Paññā) sur l’empreinte est ce qui constitue le levier de la guérison, la souffrance (psychique ou somatique) reste le résultat logique et mesurable d’un conditionnement issu de l’aveuglement. Notre conception de l’inconscient doit alors effectivement exister au-delà du carcan psychanalytique pour ne pas induire cette division interne et les conséquences qu’on lui connait. Au sein de notre conscience, il y a ce que l’on voit et ce que l’on ne peut pas parvenir à voir du fait de cet aveuglement. Apprenons à lever le voile de l’ignorance de nos propres fonctionnements et formations mentales.