Culturellement, la notion de compassion est profondément ancrée dans les esprits, allant jusqu’à façonner notre psychologie individuelle et collective. Cet héritage, élevé au rang de vertu empreinte d’un caractère presque impérieux, est très souvent ce qui va même permettre de définir la valeur d’une personne en tant qu’être humain, et ce suivant un jugement passé collectivement, individuellement, ou par soi-même. Dans la spiritualité chrétienne (notamment dans la mystique de la Passion ou la piété mariale), la capacité à ressentir la douleur de l’autre est perçue comme une vertu morale supérieure et une preuve d’amour véritable. Et bien évidemment, les contrevenants, ou les personnes qui se jugent ou sont jugées comme n’étant pas ou trop peu dans la compassion se verront menacées ou frappées par la culpabilité, ou une certaine forme de rejet et d’ostracisation.
Compassion et culpabilité
D’une certaine manière, la culpabilité est presque indissociable de la notion de compassion, elle est la promesse de sentence pour les personnes qui n’en font pas assez preuve ou qui en sont dénuées. La tradition judéo-chrétienne intègre même souvent la culpabilité comme un levier de conscience éthique renforçant ce caractère impérieux de la compassion. Dans son étymologie, la compassion (cum-passio) est le partage de la souffrance. C’est-à-dire qu’au-delà d’une simple capacité à comprendre la douleur d’une personne vivant une expérience difficile (l’empathie), on va jusqu’à s’immerger dans ce ressenti, partager cette souffrance et cette difficulté, comme pour l’accompagner dans son tourment. C’est d’ailleurs bien ce que l’on invite les chrétiens à faire en revivant la passion du Christ à de nombreuses occasions religieuses et en rappelant son sacrifice. Cette souffrance est donc partagée au point de s’identifier à ce qui arrive à la personne et de ressentir (ne serait-ce que par projection) la souffrance qu’elle endure. Cette compassion est ce qui va nous ramener jusque dans une expérience qui n’est pas la nôtre pour être dans le même espace émotionnel et psychologique que la personne en souffrance.
Cette idée de souffrance partagée aura pour avantage certain de permettre à un individu de réellement comprendre ces souffrances et de fait d’apprendre à ne pas les infliger, les ayant ressenties lui-même. Au-delà de cette idée de comprendre que l’on ne doit pas infliger à autrui ce que l’on a ressenti par procuration, ce partage de la douleur remplit des fonctions éthiques, sociales et existentialistes importantes :
- Elle permet de contraindre l’individu à sortir de sa propre sphère de confort et d’auto-absorption pour réaliser concrètement l’existence et la réalité sensible de l’autre. D’une certaine manière, souffrir avec l’autre rappelle à l’humain sa propre fragilité conditionnelle, ce qui prévient l’orgueil, l’autosuffisance et le mépris.
- Pour une personne immergée dans une expérience difficile, la souffrance pure est une expérience d’extrême solitude et d’aliénation. Savoir qu’un autre accepte de se laisser toucher et altérer par sa propre douleur apporte un soulagement existentiel majeur. L’autre ne se contente pas d’observer ou d’analyser à distance (position perçue comme froide ou surplombante) ; il « entre » dans le domaine de la peine. Le partage de la souffrance valide le vécu de la victime, sa douleur n’est pas absurde ou ignorée, elle a un écho réel dans la conscience d’un semblable.
- Dans l’éthique chrétienne, la com-passio est le ciment organique du groupe. Cette résonance émotionnelle face à la douleur crée un devoir d’assistance qui ne repose pas sur un calcul utilitaire, un contrat social ou un mérite, mais sur une réaction viscérale d’empathie.
- Elle est aussi une preuve d’une certaine noblesse. La souffrance, vécue comme un mal pur et absurde dans la tradition judéo-chrétienne, prend un sens supérieur lorsqu’elle est acceptée volontairement pour soulager ou accompagner autrui. La com-passio démontre une capacité de l’esprit à dépasser le simple instinct de conservation ou de recherche du plaisir. Elle atteste de la capacité d’un être humain à porter le fardeau d’un autre.
Cum-passio
Cependant, et au-delà d’être un outil de communion humaine et social, cette forme de compassion porte aussi un lourd prix à payer allant au-delà même du fait de devoir ressentir la souffrance de l’autre. Tout d’abord, elle inflige un poids et un épuisement psychique. En résonnant émotionnellement avec la douleur d’autrui au point de la ressentir, l’esprit génère un état insalutaire (akusala) de contraction et de rejet de la souffrance. C’est d’ailleurs ce qui constitue le plus grand ennemi de la compassion, cela pouvant mener à une sorte de « burn-out empathique » affectant facilement certains thérapeutes lorsque l’esprit s’imbibe de la détresse d’autrui sans disposer d’un ancrage de sérénité, l’énergie d’action finit par s’effondrer, menant au découragement ou à la fuite. Tout cela pouvant évidemment induire une forme de misérabilisme et de souffrance personnelle pour la personne dans la compassion.
Mais il y a aussi le fait que malgré l’aide et la compassion offerte à l’autre, on ne peut pas s’assurer que cela aura une quelconque efficacité, et trop souvent, le retour de bâton manifesté par l’incapacité à soulager la souffrance d’autrui est vécue comme un échec personnel ou une injustice insupportable, générant révolte, impuissance ou sentiment de faute. Ne pas s’impliquer ou ne pas réussir à s’impliquer efficacement dans la souffrance d’autrui mènera inévitablement à la culpabilité… et générant des souffrances propres. Et tout cela n’aborde pas même la problématique liée compassion pouvant être vécue ou abordée de manière erronée, cela allant de la personne en souffrance qui en arrive à s’identifier à sa souffrance parce qu’elle lui permet de recevoir l’attention d’autres personnes, jusqu’à la personne qui cherche à être dans la compassion dans le but de recevoir une validation morale ou spirituelle.
Dans cette perspective, la compassion porte en elle-même une souffrance infligée dépassant celle qui est déjà partagée, elle est profondément polarisée, pouvant être aussi bénéfique que dommageable, ce qui soulève naturellement la question de savoir si cette compassion tant louée est réellement bénéfique, est-ce que justement cette culpabilité n’est pas ce qui vient corrompre l’essence de la compassion en cherchant à l’étendre (l’imposer) à tous. D’une certaine manière, en forçant les personnes dans la compassion, cela les éloigne de l’idéal qu’elle est censée représenter. Et surtout, on en vient à se demander si cette version corrompue infligeant une souffrance à celui qui la porte est réellement le ciment que l’on veut utiliser pour rapprocher les êtres humains, on finit par faire se tourner vers l’autre par obligation et crainte de punition et plus simplement par amour. Mais il est tout à fait possible de retrouver ce ciment humain et social dans une forme de compassion n’induisant pas ces difficultés et souffrances, et qui ne constitue pas un risque personnel pour la personne.
Karuṇā
Karuṇā est la conception bouddhiste de la compassion et elle existe en dehors de toute notion ou risque de la culpabilité, de misérabilisme ou d’idée de souffrir avec l’autre ; cette compassion est une force active, lumineuse, joyeuse et spacieuse, débarrassée de toute gravité morale ou de tout dolorisme. Elle se définit comme étant un élan du cœur qui souhaite que tous les êtres soient délivrés de la souffrance et des causes de la souffrance. C’est une qualité d’esprit tournée vers l’action et la libération. Ce n’est pas un sentiment passif de tristesse face à la détresse d’autrui.
La différence entre ces deux formes de compassion peut s’illustrer avec l’image d’une personne en train de se noyer. Lorsque la compassion chrétienne est empreinte de pitié, elle poussera la personne à sauter dans l’eau quitte à risquer de se noyer elle-même si elle n’a pas la capacité physique de secourir l’autre, et ce, sous peine de culpabiliser si elle reste au sec. Karuṇā, c’est garder les pieds sur le sol ferme, garder l’esprit clair et tendre une perche ou lancer une bouée pour extraire la personne de l’eau, on ne se met pas en danger soi-même.
La notion de culpabilité est quasiment absente de la philosophie bouddhiste et ne peut devenir un moteur influençant l’intention et l’action. En effet, il n’y a pas de Dieu à offenser, ni de « faute » morale. Il n’y a que l’Ignorance (Avidyā). Quelqu’un qui fait le mal ou qui souffre ne le fait pas parce qu’il est « méchant » ou « puni », mais parce qu’il est confus sur la nature de la réalité. On ne culpabilise pas un aveugle qui se cogne dans un mur ; on cherche à lui rendre la vue. De plus, la culpabilité est une forme d’auto-absorption (« Regarde comme je suis mauvais » ou « C’est de ma faute si l’autre souffre« ). C’est une saisie du « moi ». Or, Karuṇā exige la dissolution du « moi » pour se tourner entièrement vers le besoin de l’autre.
Là où le partage de la souffrance va entrainer une activation des circuits de la douleur dans le cerveau, on résonne avec la souffrance au point d’en être affecté ; Karuṇā au contraire tend vers une activation des circuits de la récompense, de l’affiliation, de la chaleur et de l’amour… c’est la différence d’approche qui existe entre le bâton et la carotte. Fondamentalement, Karuṇā ne consiste pas à absorber la noirceur de l’autre, mais à rayonner une lumière tellement vaste que la noirceur de l’autre peut s’y dissoudre.
L’ennemi de la compassion est cette émotion qui ressemble à la compassion mais qui la corrompt, cette pitié affligée, ce chagrin. Si vous vous sentez effondré ou coupable face à la souffrance du monde, le bouddhisme dit que vous n’êtes plus dans Karuṇā, mais dans la détresse personnelle de l’égo, vous n’êtes plus tourné vers l’autre, mais vers votre propre peur et souffrance. La compassion bouddhiste n’est pas un fardeau ni une obligation morale sous peine de punition ou de culpabilité. C’est un état d’ouverture du cœur lucide, dynamique et sans frontière, fondé sur la réalisation que nous sommes tous interconnectés. C’est l’expression naturelle d’un esprit qui s’éveille à la réalité.
Il est aussi important de comprendre que Karuṇā n’existe pas seule et de manière indépendante, elle fait partie de ce que l’on nomme les quatre incommensurables avec l’amour bienveillant (Mettā), la joie sympathisante (Muditā), et l’équanimité (Upekkhā), et depuis la perspective de Karuṇā, la compassion est immédiatement équilibrée par la compréhension de la loi du kamma : chaque être est le propre propriétaire de ses actes et de leurs résultats. Karuṇā fait tout son possible pour soulager la souffrance présente, mais Upekkhā (l’équanimité) intervient pour accepter les limites de ce qu’il est possible de changer lorsque le conditionnement karmique est à l’œuvre, évitant ainsi le découragement ou l’impuissance. La com-passio liée au sentiment de responsabilité éthique absolue peut faire basculer une personne dans le désir impérieux de « sauver le monde » par ses propres forces. Karuṇā doit impérativement être contrebalancée par Upekkhā, l’absence d’équanimité étant justement ce qui peut faire que la compassion devienne dommageable, l’incapacité à soulager la souffrance d’autrui étant vécue comme un échec personnel ou une injustice insupportable, générant révolte, impuissance ou sentiment de faute. Il est tout à fait salutaire de déployer toute l’énergie possible (viriya) pour aider, mais cela doit se faire en acceptant avec sagesse les limites imposées par la réalité des conditionnements.
Cette notion de compassion est primordiale dans l’activité d’un psychothérapeute (ou de n’importe quel autre type de thérapeutes), car c’est ce qui va faire la distinction entre une activité qui sera rapidement épuisante et contreproductive, ou au contraire une activité dans laquelle le thérapeute peut s’engager pleinement sans risque d’épuisement moral ou mental. Pour ce genre de travail, l’empathie peut sembler être une alternative plus sécure que la compassion, mais elle n’est pas suffisante, il y a un réel besoin de cet engagement moral de la part du thérapeute, que cette volonté d’aider et d’être présent pour l’autre soit une part intégrale de la démarche thérapeutique. C’est d’ailleurs cela qui pose le plus profond problème dans la médecine moderne du fait que justement il y ait une grande difficulté pour le médecin ou chirurgien à conserver cette position d’équanimité face à la conscience qu’il peut avoir la responsabilité de la vie d’un patient entre les mains. C’est généralement ce qui fait que lorsque Karuṇā et Upekkhā ne sont plus fonctionnels, le médecine aura tendance à se tourner inconsciemment vers la dissociation et même une réification du patient.
La clef, comme très souvent finalement, se trouve dans l’amour. Pas l’amour conditionné comme j’en parle dans mon libre « L’inconscience de l’amour« , mais un amour équilibré entre amour bienveillant (Mettā) de soi et amour bienveillant de l’autre, un amour dans lequel l’équanimité (Upekkhā) est pleinement intégrée. Cette équanimité est le facteur essentiel permettant de faire fonctionner les autres incommensurables, elle ne vient pas chercher à mettre de la distance avec l’autre, mais une distance suffisante avec ses propres émotions pour que celles-ci ne soient plus que de simples informations, et que ces informations ne soient plus la base de création de nos pensées et comportements. La clef de la compassion réside alors dans cette alchimie entre compassion – amour bienveillant (dans le respect de l’amour de soi aussi) – équanimité, mais en aucun cas la culpabilité de peut avoir de place auprès de la compassion, celle-ci doit être libre de tout attachement pour réellement exister dans l’amour.
