Le principe de causalité est une notion qui est généralement bien comprise par la plupart des personnes, au moins dans une approche superficielle sans ramifications trop lointaines ou profondes. Cependant, on ne réalise pas toujours à quel point ce principe sous-tend nos existences, au point qu’il est considéré comme la loi naturelle par excellence, celle qui soutient l’ensemble de la pensée Bouddhiste. Depuis cette perspective, et en suivant des ramifications profondes et parfois lointaines, le questionnement sur les causes devient alors le moteur même de la libération d’une personne, et la nature de ce questionnement, permettant donc de remonter de l’effet à la cause, va naturellement s’articuler autour d’un « pourquoi », ou d’une chaîne de « pourquoi ». L’individu constate l’effet, et s’interroge naturellement quant à la nature de la cause l’ayant amené.
Mais il ne s’agit pas d’utiliser la puissance transformatrice d’un « pourquoi » à la légère, celui-ci ne peut réellement exister que s’il abandonne un espace d’une justification ultime ou narrative pour devenir une investigation clinique des mécanismes de conditionnement, et donc de remonter à chaque cause sans jamais essayer de fustiger un quelconque agent externe… chaque cause, chaque pourquoi nous emmenant vers ces causes, doit rester quelque chose de personnel sans sortir de la sphère de l’individu.
Cette question « pourquoi » peut alors se poser de deux manières :
Un « pourquoi » que l’on abordera de manière spéculative et dans une démarche teintée d’égo, commençant par un « pourquoi moi ? » et pouvant aller jusqu’à un « pourquoi le monde existe ? », s’écartera fatalement de cette capacité transformatrice et libératoire. Evidemment, tout ce que ce questionnement va alimenter ne sera qu’une prolifération mentale (Papañca), forçant la personne à retomber dans l’illusion d’un Soi subissant le sort. Dans la parabole de la flèche empoisonnée (Cūḷamāluṅkya Sutta), c’est l’histoire de la personne blessée par la flèche qui exige de savoir pourquoi et par qui la flèche a été tirée avant de se faire soigner, et qui meurt avant d’avoir reçu de réponse.
Vient au contraire un pourquoi s’intégrant dans une démarche causale et opérationnelle. Celui-ci cherche uniquement à remonter la chaîne des conditions dans le but d’identifier le moteur ayant mené à une contraction mentale, c’est l’essence même de l’investigation des phénomènes (Dhamma-vicaya). Il n’invite pas de jugement, pas de victime ou de coupable, pas d’agent extérieur, seulement une recherche d’un mécanisme, d’un processus.
Ces deux formes de questionnement sont profondément différentes, l’une étant centrée sur l’égo, tandis que l’autre s’articule autour du processus, le second restant indifférent àla personne elle-même ou auxfacteurs ayant pu contribuer à ses états ressentis dans son environnement. Et c’est ainsi qu’une personne passe d’un questionnement comme « Pourquoi est-ce que je souffre ? », à « En dépendance de quel attachement ou de quelle perception la souffrance surgit-elle ? ».
En Pali, cette forme de questionnement est appelée Yoniso Manasikāra, l’attention à la racine, c’sst l’attention judicieuse ou la réflexion orientée vers la source/la matrice. Cela revient à une capacité d’examiner un problème non pas comme une fatalité ou une tare personnelle, mais comme une réaction en chaîne de causes et d’effets. On observe alors l’effet, tout ce qui est lié aux sensations et aux perceptions (Vedana et Sanna), ce qui permet de prendre conscience de la présence de la souffrance (Dukkha). De là, le questionnement va suivre le processus et remonter à la cause, et de la première Noble Vérité (l’existence porte la souffrance), nous passons à la seconde (tout ce qui touche à la cause de la souffrance). Le pourquoi devient alors ce qui permet d’identifier l’élan de saisie/désir/aversion (Taṇhā) ou le conditionnement volitionnel (Saṅkhāra) qui l’engendre. Puis vient naturellement l’idée de cessation (la troisième Noble Vérité) lorsque l’on cherche à désactiver la condition qui aura permis l’émergence de la souffrance ; en cessant d’alimenter la cause racine, le processus s’arrête.
C’est la différence fondamentale avec ce premier type de pourquoi égotique, car alors la personne reste focalisée sur les déclencheurs et occurrences externes sans chercher à appréhender pourquoi ces déclencheurs ont pu fonctionner. Il est essentiel dans ce questionnement de remplacer les personnes par des processus et de revenir à la causalité. C’est ce que le Bouddha enjoint à faire lorsqu’il ramène toujours l’attention sur la chaîne des conditions : « Ceci étant, cela apparaît ; de la cessation de ceci, découle la cessation de cela. ». Cette démarche vise à dissoudre le problème à sa racine en révélant que ce que l’on prend pour un « problème » fixe n’est en réalité qu’un ensemble de conditions interdépendantes qui apparaissent et disparaissent.
L’alternative est justement ce qui va créer les identifications et les attachements, une personne s’identifiant à ce qui lui arrive, et s’attachant à ces explications dans l’espoir de se déresponsabiliser. Pour faire simple, la souffrance (Dukkha) n’est pas une punition divine, mais un effet mécanique issu d’une cause (l’ignorance et la saisie), et de même, la libération (Nibbāna) n’est pas une grâce, mais le résultat direct de la désactivation des conditions qui produisent la souffrance.
Dépassement d’un questionnement égotique
Lorsque l’on utilise ce questionnement égocentré, ce pourquoi égotique, et que l’on se concentre sur ce qui nous arrive ou ce que l’on ressent, nous allons alors créer des coupables et des victimes, et ainsi la chaîne causale se perd et cela devient une fuite. C’est un refuge trop facile à rechercher, mais il ne faut pas non plus tomber dans la polarité de cette problématique et entrer dans une idée que toutes les causes sont de notre faute, car le principe de causalité est trop facilement assimilé à une idée que nous sommes les coupables des souffrances que l’on rencontre et ressent… ce qui est une manière de replonger dans le piège de l’égo à nouveau. Le questionnement causale est naturellement exempt de toute forme de faute, de coupable ou de victime, chaque cause produit un effet. Loin d’une faute, il y a une idée de responsabilité opérationnelle et impersonnelle dans laquelle on constate les effets d’une condition avec clarté. C’est le principe étonnant qui pousse une personne à culpabiliser pour un effet qu’elle n’a pas souhaité, évidemment que normalement on ne veut pas que les choses se passent mal.
La souffrance est alors un résultat conditionné, elle ne surgit pas par magie, ni par la faute d’un Soi, ni par une fatalité extérieure. Si cette condition menant à la souffrance est une peur, de l’ignorance ou un attachement issu d’une identification, alors cette responsabilisation opérationnelle est celle qui permettra de modifier la condition dans le présent (par la pleine conscience) afin que l’effet cesse. Le « pourquoi » ne cherche pas à imputer une responsabilité personnelle ou extérieure, mais au contraire à dé-personnaliser le problème dans lequel la souffrance n’est qu’issue d’un mécanisme de causes et d’effets. En constatant ce processus et la dynamique de ces rouages, on cesse alors d’alimenter l’engrenage.
Le « pourquoi » devient alors un moyen d’identifier les différents Saṅkhāras (formations volitionnelles conditionnées et conditionnantes), ainsi que les Upādānas (les attachements issus des identifications). En identifiant ce qui est alors une cause d’un effet ressenti dans l’existence, cela permet, en conscience, de cesser d’alimenter ces causes. Le « pourquoi », lorsqu’il est employé comme investigation causale (Yoniso Manasikāra), devient alors un outil de diagnostic visant à mettre en lumière la mécanique sous-jacente, et disséquer le processus en temps réel.
Pleine conscience et Compréhension directe
La compréhension directe (Sammā-diṭṭhi) est ce qui va permettre de désamorcer l’impulsion automatique, les fonctionnements inconscients. Dès lors que ceux-ci ne sont plus alimentés par la réactivité (inconsciente donc), l’empreinte karmique n’est plus alimentée, perd de sa force et finit par s’épuiser. C’est ce qui va permettre à de nouveaux effets d’apparaitre naturellement. Ce n’est pas la personne qui change ou un égo qui est venu créer de nouvelles causes artificiellement, c’est la dissolution d’une ignorance, d’un aveuglement (Moha) qui permet à la clarté et une certaine liberté d’action d’émerger. On ne change pas la personne, on change les conditions dans laquelle elle s’était attachée à la souffrance. Le « pourquoi » causal est donc bien la clé de voûte de la transformation : il transforme une souffrance subie en un objet d’observation clinique, permettant de couper le carburant de l’habitude et de rompre l’engrenage conditionné.
Il est donc fondamental de comprendre nos propres dynamiques, nos propres fonctionnements, et surtout quelles sont nos créations égotiques, nos Saṅkhāras, pour nous permettre de dépasser l’aveuglement et l’ignorance et espérer atteindre une conscience plus détachée. Tant que ces constructions (Saṅkhāras) et ces formes d’attachement (Upādānas) restent inconscientes, nous fonctionnons en « pilote automatique ». Nous prenons nos réactions égotiques, nos peurs et nos croyances pour la réalité elle-même. C’est l’état d’Avijjā (l’ignorance/l’aveuglement).
Il ne s’agit pas de se plonger dans une psychanalyse intellectuelle ou théorique de soi-même. Dans cette perspective, il s’agit d’une observation directe, en temps réel, nos pourquois viennent attirer notre attention sur les effets que l’on rencontre sans laisser l’égo s’en approprier les phénomènes. L’observation directe permettra alors de voir le moment où le Saṅkhāra (la réaction conditionnée) s’active face à un stimulus, menant alors à un « pourquoi » venant traquer une cause.
Cela demande un détachement certain. Cela n’a rien à voir avec de la froideur ou de l’indifférence, mais c’est une clarté d’esprit qui dépasse une simple phénoménologie pour s’étendre au processus dans son ensemble. Le but devient alors de cesser d’être le jouet de ses propres conditionnements, d’accepter l’idée de ne plus les entretenir pour que les réactions puissent se dissoudre d’elles-mêmes. C’est la seule manière de retrouver une certaine liberté d’action dans le présent, donc des actions libérées de leurs entraves égotiques.
Le pourquoi libérateur
Cela soulève alors la question de savoir s’il est possible d’aborder cette possibilité de libération autrement que par cette observation du processus causal, et surtout de savoir si des outils thérapeutiques se focalisant uniquement sur le corps peuvent permettre d’atteindre ce résultat.
Si l’on se place d’une perspective strictement doctrinal et psychologique du bouddhisme, la réponse serait non, dans le sens où l’on ne peut pas libérer définitivement une personne du Saṃsāra ni extirper les Saṅkhāras profonds en passant uniquement par le corps (Nāma-Rūpa) sans dissoudre l’ignorance (Avijjā). Cependant, cela ne remet pas en question l’efficacité thérapeutique remarquable de ces types de thérapies corporelles, mais sans pour autant se départir d’une frontière clairement marquée avec une idée de libération ultime.
Dans la perspective bouddhique, l’ignorance (Avijjā) n’est pas une simple étape chronologique qu’on pourrait sauter : elle est le carburant sous-jacent de tous les autres maillons. Dans le cycles de 12 Nidanas, l’ignorance est une cause menant à d’autres effets.
La limite de l’approche du corps
Le corps (Rūpa) et les sensations (Vedana) sont le terrain où les Saṅkhāras se manifestent physiquement (tensions, contractions, somatisations,…). Le travail au niveau Nāma-Rūpa est ce qui va permettre de défaire le nœud somatique (l’effet) ou d’apaiser une mémoire corporelle, et en cela, c’est une approche essentielle et indispensable. Mais si la racine fondamentale reste intacte, l’esprit continuera de fabriquer de nouveaux Saṅkhāras dès le prochain contact sensoriel (Phassa).
Selon la conception du Bouddha, pour qu’un Saṅkhāra soit définitivement déraciné, il faut la présence de la sagesse intuitive (Paññā), qui ne surgit que par la cessation d’Avijjā.
Mais l’approche corporelle fonctionne malgré tout, car même si le corps ne peut pas réaliser la libération ultime à lui seul, il constitue une porte d’entrée majeure reconnue par le bouddhisme lui-même (Kāyagatāsati / la pleine conscience du corps) : dans Nāma-Rūpa, le corps génère des sensations. C’est au niveau de la sensation que le réflexe d’aversion (Dosa) ou de saisie (Lobha) s’active. Libérer la mémoire corporelle revient à relâcher la charge émotionnelle associée au Saṅkhāra ; de plus, en apaisant le corps et en laissant l’inconscient somatique se réorganiser, on réduit l’agitation mentale (Kukkucca). Un esprit apaisé offre alors un terrain propice où la clarté peut enfin émerger.
Le travail par le corps (Nāma-Rūpa) est un moyen habile très puissant (Upāya) pour nettoyer les empreintes superficielles ou traumatiques des Saṅkhāras et restaurer l’équilibre dans le Saṃsāra. Cependant, il ne peut pas se substituer à la dissolution d’Avijjā et à l’investigation causale ; tant que l’esprit ne voit pas clairement la nature impersonnelle et conditionnée de tous les phénomènes (corps y compris), la racine du Saṃsāra demeure. Le corps peut libérer le mental de ses contractions passées, mais seule la sagesse (Paññā) empêche le mental d’en créer de nouvelles.
C’est la distinction essentielle qui existe entre apaisement et extinction, entre dissolution des manifestations physiques et phénoménales, et l’extinction définitive de la capacité à produire la souffrance. Donc en cela, les techniques thérapeutiques focalisées sur une approche purement somatique ne permettront pas un travail qui soit suffisamment complet pour permettre la cessation des Saṅkhāras initiaux. On pourrait arguer que les techniques hypnotiques venant toucher directement l’inconscient vont permettre une « reprogrammation » de ces Saṅkhāras, le corps trouvant naturellement une alternative au fonctionnement en place, seulement il n’y a aucune garantie que l’alternative en question ne soit pas toujours dépendante du Saṅkhāras intial, juste une nouvelle approche. De plus, il faut considérer que la conscience (Viññāṇa) puisse devenir une cause et entretenir le mécanisme initial simplement par habitude. C’est une des raisons qui m’ont poussées à mettre l’hypnose en tant qu’outil thérapeutique de côté, déjà du fait d’une tendance à la déresponsabilisation des personne face à leur guérison, mais aussi parce qu’elles conservaient cette tendance à saper le travail fait au niveau inconscient en plongeant dans un « pourquoi » égotique, n’acceptant pas la solution sans la comprendre.
D’une certaine manière l’idée de laisser le corps (et l’inconscient) faire le travail de guérison sans revenir à la cessation de l’ignorance, sachant que c’est justement le corps et l’inconscient qui ont permis de mettre l’existence des conditions ayant permis l’émergence de la souffrance en tant qu’effet, semble… inadéquate. La problématique vient trop souvent d’une volonté de dissocier le corps et l’esprit, la conscience de l’inconscient, d’écarter le mental que l’on juge problématique,… tout cela est impossible l’individu est un ensemble d’éléments interdépendants, il n’y a rien de séparé. Le mental tourne en rond parce qu’on lui a demandé de le faire, c’est son travail de chercher des solutions à un problème, mais si on lui a posé un problème insoluble sans s’en rendre compte, il va effectivement tourner sans discontinuer. L’approche du corps est indispensable, mais en aucun cas suffisante, de même que l’approche de l’esprit uniquement est trop limitée. C’est toute l’idée d’un travail réellement holistique, on ne néglige aucun de ces Nidanas pouvant individuellement devenir une cause maintenant une problématique active.
